DEBATE: LUTERO 500 AÑOS DESPUÉS (1517-2017)

Mesa redonda que tuvo lugar en la sede de la Real Academia de Doctores, el 27 de abril de 2017, para conmemorar los quinientos años de la proclamación, por parte de Martín Lutero, de las noventa y cinco tesis sobre las indulgencias. Asistieron el Presidente de la corporación y una notable representación de académicos numerarios de la RAED. Nos honró con su presencia el Director General de Asuntos Religiosos de la Generalitat de Catalunya. Entre la abundante concurrencia de público interesado, destaca una nutrida delegación de la Comunidad Evangélica barcelonesa, de habla alemana.
Josep-Ignasi Saranyana, que moderó el debate.

PRESENTACIÓN

El 31 de octubre del año 1517, en medio de una gran conmoción interior, a la que me referiré seguidamente, Martín Lutero envió 95 tesis sobre las indulgencias al arzobispo de Maguncia y a algunos amigos, protestando por los abusos perpetrados por el dominico Johann Tetzel, comisionado por el citado arzobispo de Maguncia para la predicación de unas indulgencias con vistas a recabar fondos para la Basílica de San Pedro en Roma. Las tesis fueron impresas de inmediato y difundidas por toda Europa, con gran éxito de opinión pública, ante la sorpresa del propio Lutero. Un año después tendría lugar la disputa de Martín Lutero con el Cardenal Cayetano, legado pontificio para resolver el problema que había planteado Lutero. Sin embargo, en esa discusión teológica, el tema de las indulgencias no tuvo ningún relieve, salvo un pequeño rifirrafe sobre la segunda tesis luterana.

Cayetano centró toda la discusión en los efectos de la gracia de Dios en el alma del pecador. El Cardenal, que era un gran teólogo y estaba muy bregado en la discusión académica, advirtió de inmediato que, si bien el conflicto había estallado por la predicación de las indulgencias, el asunto tenía mayor calado. Advirtió que Lutero, hombre religioso en extremo, estaba sobre todo angustiado por el “interrogante sobre la salvación eterna”. Y también constató que la propuesta luterana sobre la justificación sólo pasiva (es decir, la mera no-imputación del pecado) suponía crear una “nueva Iglesia”.

Me parece oportuno recoger, en esta presentación unas palabras del papa Juan Pablo II, escritas en 1983, con motivo del quinto centenario del nacimiento de Lutero; unas frases que resumen bien la posición católica acerca de esta personalidad tan relevante, que cambió el mapa político, social y religioso de Europa, hace cinco siglos. Decía Juan Pablo II:

“De hecho las investigaciones científicas de estudiosos evangélicos y católicos, investigaciones cuyos resultados han alcanzado ya notables puntos de convergencia, han conducido a perfilar un cuadro más completo y más diferenciado de la personalidad de Lutero y de la trama compleja de la realidad histórica, social, política y eclesiástica de la primera mitad del siglo XVI. Como consecuencia, se ha delineado la profunda religiosidad de Lutero, que con ardiente pasión era empujado por el interrogante sobre la salvación eterna. Igualmente ha resultado claro que la ruptura de la unidad eclesial no se puede reducir ni a la escasa falta de comprensión por parte de las autoridades de la Iglesia católica ni solamente por la escasa comprensión del verdadero catolicismo por parte de Lutero, aunque ambas cosas jugaron su papel”.

He aquí, señores, las coordenadas de nuestra discusión.

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Permítanme, ante todo, que presente a los ilustres ponentes, por orden de intervención en el coloquio:

El Dr. Salvador de Brocà Tella, nacido en Barcelona en 1940, es licenciado en Derecho y Doctor en Filosofía y Letras (Filosofía).
Amplió estudios en Heidelberg, Regensburg y Berlín. Ha sido Profesor Titular de Historia de la Filosofía de la Universitat Rovira i Virgili (Tarragona), y ahora imparte docencia en el Institut de Teologia de Tarragona y en el Escolasticado del Monasterio de Poblet. Es miembro de la Societat Catalana de Filosofia de l ́Institut d ́Estudis Catalans, correspondiente de la Reial Acadèmia de Bones Lletres (Barcelona) y miembro numerario de la Real Academia Europea de Doctores. Sus muchas publicaciones se han centrado principalmente en la historia de la filosofía contemporánea y en la historia del arte, sobre todo en el Renacimiento, Barroco y modernidad.

El Dr. Josep Castanyé i Subirana es sacerdote de la diócesis de Vic y profesor emérito de la Facultat de Teologia de Catalunya. Se doctoró en Teología en la Universität Münster in Westfalen. Fue fundador y director, durante veinticinco años, del Centre de Pensament Cristià de Manresa, y también fundador y profesor del Institut Superior de Ciències Religioses de Vic.
Ha traducido al catalán Das Wesen des Christentums (La esencia del cristianismo) de Adolf von Harnack; Pia desideria, de Jakob Spener; y Nou discursos públics sobre temes importants que afecten la religió, de Nikolaus Ludwig von Zinzendorf; y es autor de un excelente Història de la teología protestant alemanya (2013).

El pastor Holger Luebs nació en 1967 en Magdeburg. Realizó sus estudios teológicos en la Universidad de Erfurt. Fue ordenado en la Mitteldeutsche Kirche, en 1995. Prestó servicio pastoral como vicario y, a continuación, pasó a Erfurt, la ciudad de Lutero por excelencia. Otras tareas pastorales destacadas: consejero eclesiástico del distrito de Erfurt y miembro del comité de finanzas; presidente de la Asistencia Espiritual por Telefonía de Turingia; miembro del Comité conservador de obras de arte, del Comité ecuménico Martin Luther de Erfurt. Desde el año 2013 es el pastor de la Iglesia Evangélica de Habla Alemana de Barcelona (Deutschsprachige Evangelische Gemeinde Barcelona). Traducirá sus intervenciones Frau Eva Janicke.

El Dr. Macià Riutort i Riutort se doctoró en 1988 en la Universitat de Barcelona con una edición crítica de la traducción al bajo-alemán medio de la Leyenda Dorada del beato Jaime de Vorágine, tesis dirigida por el Dr. Knut Forssmann. Es especialista en historia de la lengua alemana, dialectología alemana, fonética alemana y su didactización. Profesor Titular de la Universitat
Rovira i Virgili (Tarragona). Está publicando online un diccionario islandés-catalán. Actualmente realiza una traducción al español, hecha por encargo editorial, del Hêliand.

Dr. Salvador de Brocà i Tella

I – MARTÍN LUTER EN EL SEU CONTEXT HISTÒRIC

M’ha semblat oportú, per tal de respectar els convinguts acords de temps i d ́espai, dividir en tres parts diferenciades l ́exposició del tema que em correspon presentar. De primer, m ́hauré de referir a la persona del monjo agustí Martin Luter (1483-1546), nascut al poble d ́Eisleben, a la saxona Turíngia on també exhalaria el seu darrer sospir. En segon lloc, una breu repasada al marc cultural de la reforma que duu el seu nom amb una incidència preferent en la nota de l ́angoixa del creient i del mateix concepte de l ́angoixa que hauria de tractar, tres segles més tard, el teòleg i filósof danés Sören Kierkegaard. I
finalment, en tercer lloc, la plasmació estètica, d ́aquesta angoixa a l ́ àmbit del Renaixement i, més en concret, en la pintura alemanya de l ́època que li pertocà de viure al nostre autor.

Martin Luter va ser contemporani, al seu propi país, de Johann Reuchlin, Philip Melanchton, Hans Holbein, Albrecht Dürer, Paracels i Jakob Fugger, entre d ́altres. A la resta d ́Europa, de Calví, Erasme de Rotterdam, Lluís Vives, Tiziano, Miquel Àngel, John Fisher i Thomas More. Entre els poderosos, d ́Enric VIII, Maximilià I, Carles V, i del papes Juli II, Lleó X, Adrià VI i Climent VII. El seu itinerari biogràfic coincideix amb la desaparició de l ́imperi bizantí arran de la caiguda de Constantinoble, esdevinguda uns pocs anys abans del seu naixement, i amb el canvi de paradigma científic per obra de la nova hipòtesi de Nicolau Copèrnic, així com de la primera circumnavegació del planeta duta a terme per Magalhanes i Elcano, sense oblidar l ́aparició de l ́ impremta, un avenç tecnològic de considerable rellevància.

El jove Martí Luter ingressà al claustre agustí d ́Erfurt el 17 de juliol de l ́any 1505. Confiava assolir en l ́assossec de la seva cel·la, mitjançant l ́estricta observança de les regles de l ́Orde, la beatífica consciència del redimit per Jesucrist. Endebades, pel que sembla, malgrat les dures penitències autoimposades, al cos i a l’ànima, a les quals fa referència tot parlant de dejunis, vigílies i fred (Fasten, Wachen, Frieren). La desesperació en què es veia enfront Déu com a conseqüència de la certesa de la seva pròpia misèria, el dugué a revolucionar la teologia escolàstica, des de les tesis occamistes, de les que se’n derivava una separació quasi complerta entre la fe i les obres. Amb la lectura bíblica i, sobretot, de l’Evangeli, Luter arribà a dues conclusions, la perdició absoluta de l’home, fill d’Adam, davant Déu, i la única possibilitat de salvació a través de Jesucrist per la gràcia de la fe en ell i en la seva redempció.

Luter havia seguit, en la seva joventut, les lectura de Dionís, Bernat de Claraval, Bonaventura i Gerson. Més endavant, l’estudi dels místics, com Tauler, li causaren admiració en la mesura que el tractament de l’angoixa de l’ànima que explicaven semblava adreçar-se als seus propis problemes espirituals. Però si, pels místics, els dolors de l’ànima significaven el naixement de Déu
en ella, per a Luter es referien a les temptacions o atacs de l’esperit maligne. El sofriment del monjo es relacionava amb l’angoixa davant Déu d’una consciència aterrida, i a més, insegura de la seva mateixa elecció. La seva “teologia de la creu” menystenia i rebutjava la concepció mística del sofriment com un mitjà per disciplinar l’ànima, ben al contrari, la veia com un do de Déu que s’imposava a l’home contra la seva voluntat i elecció per tal de trencar amb l’home natural i fer néixer l ́home espiritual paulí. Per tant, era un atac, “eine Anfechtung” que Déu dirigia contra el pecador, una acció electiva d ́un Déu sant sobre una realitat humana no santa. La única escala per assolir la benaurança era la creu de Crist, l ́escala que Déu havia estès en la persona de Jesucrist. I això era la misericòrdia de Déu que l ́havia redimit en Crist. Occamista confés, la seva concepció de la fe era la confiança en Déu i en la seva voluntat inescrutable a través de totes les penes i les afliccions.

La teologia de Luter cal entendre-la com estretament vinculada amb el desplegament intel·lectual de l’edat mitja tardana, en la qual cal tenir en compte la crítica de la metafísica practicada per Ockham i, ja abans, per Duns Scot, preludi d ́un retorn a la paraula originària de la Bíblia i a la doctrina de la justificació per la fe, tota la qual cosa promovia la posterior autonomia de la política i de la cultura i, a la vegada, fomentava la interiorització de la creença. Luter retornà a les dures posicions del darrer Agustí, en la interpretació que el bisbe d’Hipona havia fet de les cartes paulines – tot allò que l ́home pugui fer és inútil davant Déu-. A diferencia d ́Erasme i del moviment humanista, que defensaven la llibertat de la voluntat, Luter s’aferrà al “serf albir”, bo i tenint present que la relació de la voluntat amb el bé és tan corrompuda com la relació de l ́intel·lecte amb la veritat, ja que, segons ell, la raó és la meuca del diable, incapaç de fer res més que contradir i malmetre allò que Déu diu o fa (“dass die Vernunft des Teufels hure ist”).

Malauradament, la superficialitat cultural i el desgavell de l ́univers catòlic brindaren a Luter el pretext per aixecar-se contra Roma, una protesta que no era únicament teològica, i a la qual ni l ́Església ni el poder polític respongueren amb promptitud. La Reforma reivindicava la fe enfront de la raó, la gràcia contra la naturalesa i el lliure examen contra la tradició catòlica i el magisteri eclesiàstic. La demanda d ́una reforma moral s’acabà transformant en una reforma doctrinal que presentava la condició humana com a insuperablement corrupta. Això dugué a convertir la interioritat en individualisme, l’exaltació fideísta en irracionalisme i la sinceritat religiosa en servilisme polític. Un mal negoci, per cert, pels humanistes com Erasme, Vives o Budé, que havien fet la seva aposta per la dignitat personal de l’ésser humà i als quals la lectura d ́obres
com De servo arbitrio, de Luter, els confirmava que la desconfiança envers la raó estava obrint un camí perillós pel qual ells no podrien transitar.

Dues paraules, encara, sobre l’art. Martin Luter fou retratat diverses vegades per Lucas Cranach, el Vell (1472-1553), un pintor i gravador al que correspon un paper clau en la difusió de la Reforma. Un primer gravat, en coure, datat l’any 1520, i alguns retrats posteriors, al voltant del 1532, testimonien el vigor de l ́artista i, alhora, la força i el temperament del retratat.
Ara bé, hi ha dues obres, una de Dürer, l ́altra de Matthias Grünewald, que ens poden apropar a la comprensió de la teologia de la creu i a l ́angoixa existencial de Luter: “El cavaller cristià”, del primer, també conegut com “El cavaller, la mort i el diable”, i el retaule d’Isenheim, del segon, centrat per una corprenedora crucifixió. Hi ha un contrast cridaner entre l ́externa serenitat del cavaller a despit del seu sinistre seguici, la mort i el diable, i la tangible desesperació del Crist al retaule
d’Isenheim. Apoteosi del gòtic alemany, la terrible figura del crucificat, clivellat de ferides i cobert de sang, anticipa la dita de Dietrich Bonhöffer, tan leial a Luter, quan recorda que “només el Déu sofrent pot ajudar”.

II – MARTÍN LUTERO Y LOS INICIOS DE LA REFORMA PROTESTANTE

Transcurridos tres años y medio después de la publicación de las célebres 95 tesis sobre las indulgencias Lutero, en la Dieta de Worms y ante el recientemente coronado emperador Carlos V (17 y 18 de abril de 1521), declara: “Ya que vuestra graciosísima Majestad y vuestras señorías me piden una respuesta sencilla, la daré, ‘sin cuernos ni dientes’: A menos que se me convenza por testimonio de las Escrituras o con razones evidentes –pues no creo ni en el papa ni en los concilios solos, porque consta que erraron muchas veces y se contradijeron a si mismos–, convencido como estoy por las Escrituras que he citado y teniendo la conciencia prisionera por la palabra de Dios, ni puedo ni quiero retractar nada, pues no es prudente ni está en mi mano el obrar contra mi conciencia. Que Dios me ayude. Amén”. 1Los libros presentados en la Dieta de Worms para que Lutero reconociera su autoría, Lutero los clasifica en tres categorías distintas:

a) libros sobre la fe y la vida cristiana, útiles a todo el mundo;
b) libros contra
el papado y sus seguidores como a corruptores de la vida cristiana;
c) libros contra los oponentes a su doctrina.

En realidad, cuando Lutero pronunció estas palabras, había recorrido ya un largo camino en su concepción teológica. Como profesor de Sagrada Escritura en la Universidad de Wittenberg ya había expuesto los Salmos (1513-1515), la Carta a los romanos (1515-1516) y la Carta a los Gálatas (1516-1517) y se encontraba comentando la Carta a los hebreos (1517-1518). Por eso se puede afirmar que la Reforma protestante fue, en realidad, fruto de esta conciencia personal suya, que, favorecida a su vez por el funcionamiento de unas instituciones políticas, económicas, culturales y eclesiales facilitaron su expansión e implantación en la sociedad europea de principios de la Época Moderna. No se puede olvidar que ante el deplorable estado de decadencia y mundanización de muchos estamentos eclesiales, había crecido enormemente el númerode espíritus contemporáneos que anhelaban ardientemente una renovación en profundidad de toda la Iglesia. Y si una gran parte de los humanistas pudieron inicialmente aplaudir con entusiasmo la innovación luterana, pronto la radicalidad de las nuevas ideas i la intransigencia del propio Lutero, forzó a muchos a tomar serias precauciones frente al nuevo movimiento, cuando no a distanciarse totalmente de él.

Martín Lutero había llegado a esta “consciencia”, que le impedía retractarse ante el emperador, después de un largo y doloroso proceso de más de doce años como fraile del convento agustino de Erfurt. Según él mismo nos cuenta, durante este largo período de tiempo, Lutero se ejercitaba con todo rigor en las prácticas de piedad y ascetismo, penitencias y vigilias con el fin de tranquilizar su espíritu inquieto y temeroso. Profundamente angustiado por la majestad divina que como juez inexorable castiga severamente el mínimo desliz moral, Lutero intentaba por todos los medios a su alcance poder vivir confiadamente ante un “Dios que le fuera propicio”. La misma radicalidad y consecuencia con que Lutero sufría esta idea de un Dios airado e implacablemente riguroso se convirtió unos años más tarde en el principal motor i guía de toda la Reforma protestante. El proceso de Lutero hacia la Reforma no pasa exclusivamente por su mesa de trabajo ni es el resultado de un estudio humanista y académico de la Biblia, sino que es el fruto de unos largos y turbulentos años de lucha y esfuerzo interiores a través de los cuales esperaba poder alcanzar una vida que fuera agradable al mismo Dios.

Cuando ya al final de su vida recuerda estos años de angustia pasados en el así llamado «monasterio negro» de Erfurt, dice (1544):

“Me sentía pecador ante Dios, con la conciencia conturbada, y mis satisfacciones eran incapaces de darme la paz; cada vez odiaba más al Dios justo que castiga a los pecadores; me indignaba contra este Dios alimentando secretamente, si no una blasfemia, sí al menos una violenta murmuración; ¿No basta con que los pecadores miserables sean castigados con toda clase de males por la ley del decálogo? ¿Por qué es necesario entonces que Dios añada nuevos sufrimientos y dirija contra nosotros, incluso a través del evangelio, su cólera y su justicia? En estas circunstancias estaba fuera de mí, intratable, y mi corazón agitado y rabioso”.

Con otra expresión también suya:

“Cuando yo estaba en el monasterio metido en la cogulla era tan enemigo de Cristo, que, si veía una escultura o pintura que lo representase colgado en la cruz, me horrorizaba, de manera que cerraba los ojos y hubiera preferido ver al diablo”.

Lutero nos cuenta también como intentaba superar esta situación a base de penitencias i sacrificios, vigilias y abstinencias. Dice:

“Yo con sumo afán trabajaba por justificarme con mis propias obras; no comía, no bebía, no dormía […] Yo tenía miedo del último día de la ira y del infierno, buscaba auxilio en todas partes, invocaba a María, a san Cristóbal; y cuanto más
me esforzaba, más idolatrías acumulaba. […] Allí perdí a Cristo vulnerado, tanto que al verle apartaba de él la vista con horror”.

Lutero ve caracterizado su estado interior en las palabras de san Pablo en la Carta los romanos, cuando afirma: “Ahora se revela la ira de Dios que desde el cielo castiga toda impiedad e injusticia de los hombres que ahogan la verdad con sus malas acciones” (In Rm 1,18).

Había profesado como fraile en un monasterio de dura observancia, pero ni el ambiente religioso, ni los ejercicios penitenciales, ni su comportamiento ejemplar le habían proporcionado los resultados espirituales que tanto ansiaba. La imagen de un Dios airado y justo no dejó de torturarle durante largos años.

Hasta que al final llegó lo que se ha venido en llamar la “experiencia de la torre”. Por tres veces a lo largo de su vida se refiere Lutero a esta experiencia. Fue el gran descubrimiento que sosegó su espíritu y le llenó de paz y alegría. Y fue también el punto de partida de una nueva concepción del cristianismo y el verdadero inicio de la Reforma protestante. En uno de estos relatos nos lo cuenta así:

“Hasta que, al fin, por piedad divina, y tras meditar día y noche, percibí la concatenación de los dos pasajes: ‘la justicia de Dios se revela en él’, ‘conforme está escrito: el justo vive de la fe’. Comencé a darme cuenta de que la justicia de Dios no es otra que aquella por la cual el justo vive el don de Dios, es decir, de la fe, y que el significado de la frase era la siguiente: por medio del evangelio se revela la justicia de Dios, o sea, la justicia pasiva, en virtud de la cual el Dios
misericordioso nos justifica por la fe, conforme está escrito: ‘el justo vive de la fe’. Me sentí entonces un hombre renacido y vi que se me habían franqueado las compuertas del paraíso. La Escritura entera se me presentó con cara nueva
[…] Desde aquel instante, cuanto más intenso había sido mi odio anterior hacia la expresión ‘la justicia de Dios’, con tanto más amor comencé a exaltar esta palabra infinitamente dulce. Así, este pasaje de Pablo en realidad fue mi puerta del cielo” (en Lutero , Obras, trad. de Teófanes Egido, Salamanca: Sígueme 1977, p. 44).

Lutero acababa de hacer un descubrimiento decisivo para su vida posterior y para la vida del conjunto del cristianismo. Según él, el hombre no se salva por sus propios méritos, sino únicamente por la fe. Y será esta nueva concepción que ya no la abandonará y le será guía en la formulación de toda su teología. Le bastará con saber contrastar esta verdad consoladora con las distintas situaciones, problemas y cuestiones con que se encuentre involucrado. Y es a través de esta contrastación, no siempre consecuente y libre de contradicciones, que irá formulando toda su teología. (2)En una carta al prior del convento de Erfurt, del 18 de mayo de 1517, Lutero escribe con un tono muy
particular: “Nuestra teología y san Agustín hacen grandes progresos y dominan en la nuestra universidad, gracias a la obra de Dios. Aristóteles está en plena caída y avanza hacia su futura desaparición definitiva. De manera extraña disminuye el interés por las clases sobre las Sentencias y únicamente puede esperar muchos oyentes aquel que está dispuesto a explicar esta teología, es decir, la bíblica, o san Agustín o algunos de los doctores de autoridad eclesiástica (santos Padres).» (O. Clemen, Luthers Werke VI, 5; G. Ebeling, Luther. Eine Einführung, Tübingen: Mohr 1964, p. 8).

A causa de su fuerte temperamento, fogoso e intransigente, a Lutero no le fue posible armonizar sus experiencias espirituales con una práctica eclesial fuertemente interesada y ampliamente mundanizada tal como se vivía en muchas partes de la Iglesia.
Con gran ardor supo entusiasmar por su nueva visión tanto a alumnos como a eclesiásticos y hombres cultos, que no podían aceptar la situación reinante. Y no faltaron príncipes y hombres de poder que lo supieron proteger en momentos de peligro, así como consejos de ciudades que abrieron las puertas a los predicadores de las nuevas doctrinas. Y no es necesario silenciar que los intereses poco o nada religiosos de muchos de ellos jugaron un papel nada despreciable en la expansión inicial de la Reforma.

Ya para terminar: Lutero nunca formó parte de alguno de los distintos movimientos de reforma eclesial tan numerosos y característicos de finales de la Edad Media. Lutero quiso ser fraile y fue fraile. Vivió como fraile y se esforzó y trabajó con gran tenacidad y decisión para conseguir la salvación de su alma a través de una vida dentro de un convento vívida con toda radicalidad. Fueron la intensidad en el estudio y su piedad existencial que le llevaron a descubrir progresivamente unos nuevos aspectos del cristianismo que para él resultaron ser fundamentales, y que al propagarse en el principado y en el imperio se convirtieron en el auténtico fermento de la Reforma protestante. Por ello hay que afirmar que detrás de la Reforma protestante está la persona y el pensamiento de Martín Lutero. Es cierto que no fue el único causante de la Reforma, pero sí lo es que sus experiencias personales, el acento exclusivista con que expresó muchas de sus idees fueron un elemento decisivo en todo el proceso de la Reforma.

Evidentemente que la obra y pensamiento de Lutero con frecuencia encontraron una acogida favorable y entusiasta debido a unas situaciones sociales y políticas que facilitaron su expansión e implantación. También es cierto que sin los condicionantes a que estaba sometida la autoridad imperial, la política favorable de algunos príncipes, las ventajas económicas que se esperaban del
cambio, así como un creciente sentimiento nacionalista, el pensamiento de Lutero habría tenido unes repercusiones muy distintas en el espíritu europeo de principios de la Edad Moderna. Pero cabe también no olvidar que el convencimiento interior así como el radicalismo espiritual de Lutero lograron mantener viva la llama de la lucha contra el papado y su autoridad suprema en una Iglesia profundamente mundanizada y regida más por los intereses de las instituciones humanas, que por la Palabra de Dios tal como se encuentra expresada en la Sagrada Escritura.

III -DIE THEOLOGISCHE ENTWICKLUNG MARTIN LUTHERS UND DIE CONFESSIO AUGUSTANA

Der Kern von Luthers reformatorischer Theologie und Melanchthons Versuch sie in der Confessio Augustana konsensfähig darzustellen

Martin Luther ging es in seinem ganzen Leben um Gott allein. Gott allein war ihm das Wichtigste, das Allerselbstverständlichste und das Unbestrittenste.

Er sagte einmal:

“Ich weiß nicht, ob ich überall den richtigen Verstand getroffen habe. Man muss keines Menschen Auslegung verwerfen, wenn sie nur führt zur Frömmigkeit. Jener fehlt in einigen und du in mehreren Stücken, ich sehe einiges, was Augustin nicht eingesehen hat, und weiß doch, dass Künftige mehr sehen werden, als ich
sah. Unser Leben ist nur ein Anfang und ein Wachsen. Es gibt gewisse Grade und Stufen auch in unserem verstehen” (Martin Luther).

Sein Teufelsglaube ist ein Tribut an seine Erziehung und an den mittelalter-lichen Zeitgeist. Aber seine Suche nach einem Gnädigen Gott, um so eine persönliche Beziehung zu Gott zu finden, hatte Vorrang in seinem Leben. Darum verlässt er als junger Mann mit einem Magistertitel in der Tasche – ihm stehen nun sämtliche Studiengänge offen – die Welt und geht zunächst für Jahre in die Stille des Klosters.

Er arbeitet und gräbt an den Fundamenten seines bisherigen Lebens; er sucht nach einem neuen Fundament für sein zukünftiges Leben. Berufliches Fortkommen, Karriere, Ansehen und öffentliche Verantwortung waren dem
jungen Luther nicht so wichtig, wie die grundsätzliche Suche nach dem Sinn seines Lebens. In seinem Leben war das Fundament wichtiger als der Bau. Das Fundament lag für ihn im Himmel und nicht auf der Erde.

Die einsamen und persönlichen Seelenkämpfe des unbekannten Augusti-nermönches “Bruder Martinus” fanden in seiner Zelle statt.

Kaiser Karl der Fünfte bezeichnete dies geringschätzig als Überlegungen eines “kleinen Klosterbruders”. Der Kaiser des Heiligen Römischen Reiches konnte nicht ahnen, dass diese Überlegungen und Erkenntnisse in einer einzig-artigen Weise Geschichte machen würden. Luthers theologische Gedanken haben nicht nur die Kirche verändert und erneuert, sondern sie haben das Gesicht der Welt verändert.

Grundsätzlich ging es Luther nicht um Politik, Gesellschaft, Wirtschaft, Wissenschaft und Kultur; dies erschien ihm nebensächlich im Vergleich zum eigentlichen grundsätzlichen Hauptinhalt, der persönlichen Beziehung des Menschen zu Gott. Für Martin Luther war das Zentrum die Religion und alles andere im weltlichen Gefüge ergibt sich aus ihr.

Wenn man Martin Luthers Leben und Werk als Ausdruck seines Lebens betrachtet, kann man es vielleicht mit dem vergleichen, was der junge Karl Barth (Schweizer protestantischer Theologe) von den Gottesmännern der Bibel, von den Patriarchen, Propheten und Aposteln geschrieben hat: “Sie alle sind so gebrochene, menschlich so unbefriedigende Gestalten, das gerade Gegenteil von Heroen , unabgeschlossen ihre Lebensgeschichte, unabgerundet ihr Lebenswerk, mehr als problematisch ihr Seelenzustand und ihr praktischer Erfolg. Bei mehr als einem von diesen Gottesmännern hat man, wenn man es aufrichtig sagen will, den Eindruck, dass er persönlich ein ganz unerträglicher Kautz gewesen sein muss”.

So kann man Luthers Stimmungen und Ausbrüche am besten als unvollkommen, eben als menschlich ansehen. Vielleicht sind es seine Widersprüche, die ihn gerade so interessant machen. Sie zeigen einen Menschen, der authentisch ist, als frommer Christ, “typischer Deutscher” (würde man heute sagen), der die Obrigkeit scharf angreift und dennoch zum Fürstenknecht wird. Er ist ein liebenswürdiger Freund, der zum erbitterten Feind werden kann, ein begnadeter Prediger der Liebe Gottes und ein glühender Hassprediger gegen die, die er als Feinde Christi sieht, ein geschliffener Polemiker, ein mit Ängsten Geschlagener und zugleich von Fröhlichkeit Überschäumender, ein klarsichtiger Kopf und doch ein in Vorurteilen Gefangener, ein redseliger Tischgeselle und ein musischer Geist – all das vereint er in seiner Person.

Aus diesem Grund, so meine ich, hat Luther sehr weise gesagt:

“Ich bitte, schweigt von meinem Namen, nennt euch nicht lutherisch, sondern Christen. Was ist schon Luther? Die Lehre ist doch nicht mein. Ich bin auch für niemanden gekreuzigt worden. Der heilige Paulus wollte auch nicht zulassen, dass Christen sich „paulinisch“ oder „petrinisch“ nennen wollten, sondern sie sollten sich Christen nennen. Wie käme ich armer, stinkender Madensack dazu, dass man die Kinder Christi mit meinem heillosen Namen bezeichnen sollte?”

So zeigt uns die Lehre Martin Luther als das Fundament unseres Glaubens, nicht das der Kirche. Seine Erkenntnis aus dem Römerbrief ist die Entdeckung des Liebenden und Gnädigen Gottes.

“Die Gerechtigkeit Gottes wird im Evangelium offenbart”. Luther war ja ursprünglich und bis zu dieser Erkenntnis davon ausgegangen, dass Gott aktiv Gerechtigkeit schaffe und also ein richtender und strafender Gott sei. Jetzt aber dachte er Gott passiv: “Der Gerechte wird aus Glauben leben”, und so glaubte er, dass die Gerechtigkeit Gottes bedeutet: Gott schenkt uns seine Gerechtigkeit, aus der der Gerechte lebt, “wenn er glaubt”. Einfach gesagt: Gott macht in seiner Barmherzigkeit gerecht durch den Glauben.

Dieses im Himmel gefundene Fundament war der Antrieb all seiner Schriften, Disputationen und Bekenntnisse.

Einen gewissen Abschluss der sich daraus ergebenen Lehrstreitigkeiten sollte das Verlesen und die Übergabe der Confessio Augustana (CA) an den Kaiser am 25. Juni 1530 um 15 Uhr “auf der Pfalz in der undern großen Stuben” der Reichsstadt sein. Melanchthon hatte die Aufgabe, die CA zu verfassen. Luther konnte ja wegen der Reichsacht nicht zum Reichstag erscheinen und musste am südlichsten Ort des kursächsischen Territoriums auf der Veste Coburg verbleiben.

In der Vorrede zur CA gehen die Verfasser zunächst auf Kaiser Karl zu, um mit ihm in den strittigen Religionsfragen zu einer Einigung zu gelangen. Die Reformatoren waren, so weit wie ihnen irgend möglich, zu einer nicht konfessionellen, sondern einer christlichen Einigung bereit. Sollten die Bestrebungen zur Einheit scheitern, so wäre man auch bereit gewesen, ein künftiges Konzil zu vereinbaren. Einen solchen Vorschlag hatten die Reichstände eingebracht, um auf diesem Weg weitere Bemühungen der Einigung auch über den Reichs-
tag von Augsburg hinaus zu ermöglichen.

Damit sollte dem Kaiser auch die Möglichkeit gegeben werden, nicht alleiniger Schiedsrichter in Religionsfragen zu sein.

Die Bekenntnisschrift hat 21 Artikel. Sie gliedert sich in zwei Teile: in die sogenannten Articuli fidei praecipui (Lehrartikel wesentlich auf der Grundlage der “Schwabacher Artikel”) und Articuli in quibus recensentur abusus (die Artikel des Zwiespaltes und der Missbräuche auf der Grundlage der “Torgauer Artikel”).

Melanchthon ist um Ausgleich bemüht, in dem er die Lehrdifferenzen auf eine Reform der kirchlichen Praxis zielen lässt, also nicht auf Grundsätze.

Die ganze Streitsache bezieht sich letztendlich auf wenige Missbräuche, die ohne gesicherte biblische Autorität Eingang in die Kirche gefunden hatten. So versucht er diplomatisch und friedfertig die Lehrdifferenzen anzusprechen. Dies wird besonders daran deutlich, dass er die wesentlichen Fragen des Lehrprimates des Papstes und des Fegefeuers nicht angesprochen hat. Dies hat Luther in seiner Kritik an der endgültigen Gestalt der CA ausdrücklich bemängelt.

Luther konnte diese Aufgabe ja selbst nicht übernehmen. Und da es unter den Reformatoren ohnehin ja genug Differenzen gab, blieb ihm nur Melanchthon, der seine Sache als langjähriger und verlässlicher Freund vertrat.

Wie sehr er ihm vertraute, können wir dem Antwortschreiben Luthers an Johann den Beständigen vom 15. Mai 1530 lesen: “Ich habe M. Philipps (Melanchthon) Apologia überlesen, die gefällt mir recht gut, und ich weiß nichts
daran zu verbessern noch zu ändern. Es würde sich auch nicht schicken; denn so sanft und leise kann ich nicht treten. Christus, unser Herr, helfe, dass sie viel und große Frucht schaffe, wie wir hoffen und bitten”.

Vielleicht gelingt es uns christlichen Konfessionen heute in der überlegten, zugleich aber leisen und fast sanften Art eines Philipp Melanchthon, den Weg aus dem Trennenden zum Miteinander zu finden.

Wir alle müssen dazu beitragen.

IV – LUTERO COMO CREADOR DE LA LENGUA LITERARIA ALEMANA MODERNA

La pregunta sobre si Lutero fue el creador de la lengua [literaria] alemana moderna debe ser respondida con un no rotundo: Lutero no creó el alemán moderno. Las fuerzas que orquestaron el surgimiento de la norma alemana escrita actual deben verse como tan complejas que en ningún caso pueden considerarse como consecución de una única persona, ni siquiera de un grupo de ellas. Lutero no creó una lengua alemana unificada, ni siquiera realizó una unificación de su ortografía, su morfología y su vocabulario como lo hiciera, para el catalán, Pompeu Fabra. Lo que, en todo caso, hizo Lutero fue utilizar lo que ya encontró, potenciándolo entre los que adoptaron su pensamiento. No es esto especulación, sino la afirmación del propio Lutero en sus Tịschreden: “Nullam certam linguam Germanice habeo, sed communem […]. Ich rede nach der Sechsischen cantzley” (no tengo en alemán una lengua propia, particular, sino [que me sirvo de] la [lengua alemana] común […]. Hablo según el uso de la cancillería sajona […])”.

La idealización de Lutero como creador de la lengua alemana moderna debe verse, en consecuencia, como un mito nacional-confesional alemán, pero no como una realidad histórico-lingüística.

Conviene tener presentes los siguientes puntos:

• 1. Hay que distinguir entre tres figuras de Lutero: Lutero como reformador (es decir, la apreciación de su quehacer teológico-religioso), Lutero como traductor (es decir, la valoración de si sus traducciones son o no correctas) y Lutero como maestro de la lengua alemana (es decir cómo era su lengua y estilo, en qué medida influyó lingüística y estilísticamente en otros y qué le debe el alemán moderno lingüística y estilísticamente). Las dos últimas a menudo se confunden y se entrelazan con la primera en el
  sentido que ésta proyecta su mitificación sobre las otras dos.
• 2. Hay que incidir en el hecho de que la lengua de Lutero no es alemán moderno. La lengua de Lutero pertenece al tercero de los cinco estadios evolutivos que distinguimos en la historia de la lengua alto-alemana. El alto-alemán hablado y escrito entre 1350 y 1730 –años que constituyen el corchete temporal dentro del que vivió y obró Lutero– recibe el nombre de alto-alemán paleomoderno (Frụ̈ hneuhochdeutsch).
  Este hecho rebate, en y por sí mismo, la idea de que Lutero haya sido el padre de la lengua alemana moderna. Un alemanohablante, especialmente uno de las generaciones más jóvenes, que no tenga una formación académica específica como filólogo o como teólogo (y recuérdese aquí el famoso dicho de que “primero viene la filología y después la exegesis”), no puede leer a Lutero en su forma original sin exponerse a malentender continuamente lo escrito o sencillamente, a no entenderlo.En 1725 Johạnn Chrịstoph Gọttsched formuló por primera vez la idea de que la traducción de Lutero soportaría (es decir, necesitaba) una revisión (Beạrbeitung) que ayudara a superar el notorio desfase lingüístico entre el texto del siglo XVI y la lengua del siglo XVIII. La idea de revisar el texto luterano se llevó a cabo por primera vez en el siglo XIX. Desde entonces, lo que se presenta normalmente como la Biblia de Lutero (Lụtherbibel) no es, en realidad, tal, sino el texto de Lutero sometido, en períodos regulares, a revisiones por las que se modernizan su ortografía, su paragrafización o estructuración del texto en párrafos, su morfología, su vocabulario, su fraseología y su sintaxis.A modo de ejemplo: En lo que se refiere a la última revisión, efectuada en este año de 2017, la página web de la Dẹụtsche Bịbelgesellschaft nos informa que han sufrido modificaciones unos 12.000 versículos bíblicos, es decir, aprox. un 40 por ciento del texto bíblico. En el caso de los deuterocanónicos las modificaciones afectan incluso al 80 por ciento. Las modificaciones son de múltiple naturaleza: pueden afectar sólo a la puntuación o bien a cualquiera de las demás partes de la gramática.
• 3. La Reforma de Lutero y la consiguiente creación de la confesión evangélico-luterana no se impusieron en todo el territorio del Imperio ni en todo el territorio lingüístico alemán.

Lingüísticamente hablando, el territorio alemán en el siglo XVI estaba fragmentado en dialectos muy diferenciados entre sí (Mụndarten), lenguas escritas de alcance local (lokạle Schrẹịbsprachen) y lenguas escritas e impresas suprarregionales (ụ̈berregionale Schrịft- und Drụcksprachen). Eso significa que las élites alemanas de aquella época eran tri- o tetraglósicas (ya que tenían que dominar, además, el latín). Entre 1550 y 1650 –sobre todo entre 1600 y 1650- se avanzó mucho en el camino hacia la creación de una lengua alemana
estándar, pero su consecución no se elaboró realmente hasta el período situado idealmente entre 1650 (una vez concluida la Guerra de los 30 Años) y 1730. Lutero potenció una lengua suprarregional de carácter alemán central oriental ya creada antes de él, pero ahí se detiene su influencia.

Confesionalmente hablando, después de la Guerra de los 30 Años, el territorio del Imperio quedó dividido en tres grandes territorios confesionales: el católico, el evangélico-luterano y el evangélico-reformado, al que, para ser justos, todavía deberíamos añadir el de la casi aniquilada comunidad anabaptista, así como la población judía que nunca contó con un territorio específico. A menudo se habla de la traducción de la Biblia de Lutero y de la Reforma como si todos los alemanes se hubieran convertido a la confesión evangélico-luterana y como si los textos luteranos y su traducción de la Biblia hubieran sido leídos y asimilados por todos los alemanohablantes, cuando la realidad es que el porcentaje de población alemanohablante católica siempre ha sido superior, en mayor o menor medida, al de población evangélico-luterana, sin olvidar que
esas dos poblaciones, como ya he indicado, no son las únicas: todavía hay que añadirles el porcentaje de población evangélico-reformada, el de las iglesias libres (Frẹịkirchen, que remontan al movimiento anabaptista) así como el de la población judía. Todas las confesiones cuentan con sus traducciones propias
de la Biblia.

En el caso del espacio confesional católico, la traducción utilizada actualmente se conoce con el nombre de Ẹịnheitsübersetzung (que vino a substituir a la Ạllioli-Bibel, que debe su nombre a su autor, Jọseph Franz von Ạllioli). En las celebraciones religiosas con carácter ecuménico, la traducción de Lutero y la Ẹịnheitsübersetzung se usan conjuntamente. En el espacio confesional evangélico-reformado se usa la Zụ̈rcher Bịbel. El espacio confesional de las iglesias libres usa la Biblia de Elberfeld o Ẹlberfelder Bịbel. La comunidad judía, finalmente, cuenta actualmente con, al menos, cinco traducciones de la Biblia al alemán: la de Nạftali Herz Tur-Sịnai, la de Mạrtin Bụber y Franz Rọsenzweig (de la que se dice que es más usada por cristianos que por judíos), la de Wọhlgemuth-Bleichrọde (sólo Torá), la de Lẹopold Zunz, y la de Mọses
Mẹndelssohn (Torá y Tehilim).

Así, pues, el surgimiento, expansión y afianzamiento de un alemán moderno de corte central-oriental tiene causas extremadamente complejas. Lutero sólo fue una ruedecita del engranaje. En el mito de Lutero como creador del alemán moderno escrito se constata una cierta confusión de causa y efecto: el hecho de que a principios del siglo XVI se hubiera alcanzado un cierto grado de homogeneización lingüística en el territorio del sajón superior, que Lutero aprovechó como base del alemán de sus textos y para que estos se presentaran
40a su público potencial en una forma lingüístico-estilística que fuera acorde con el gusto de dicho público, se convirtió –erróneamente- en la idea de que Lutero creó un alemán con un alto grado de homogeneización lingüística que fue adoptado en Sajonia y luego en el resto del territorio del Reich, moldeando el gusto
de sus lectores. Fue Lutero el que escribió amoldándose al gusto lingüístico de su entorno inmediato. La verdad es que en el siglo XVI no existía ni existió un alto-alemán unificado con una norma diatópica (es decir, suprarregional), diastrática (es decir, que recorriera todas las capas sociales) y ortoépica (es
decir, que contara con una fonética unificada), y, por de pronto, no existió una ortografía unificada.

La idealización de Lutero como creador de la lengua alemana moderna tiene una larga tradición. A mi entender, este mito se forjó a lo largo del siglo XIX en diferentes fases, como herramienta ideológica primero al servicio del nacionalismo alemán y más tarde en Prusia, y de modo especial durante el llamado Kultụrkampf (1871-1878 / 1887), como instrumento al servicio de la política bismarckiana, en su confrontación con el catolicismo. El estado de Prusia, de confesión evangélico-luterana, después de las guerras napoleónicas, había dejado de ser un estado con una única confesión a causa de la anexión a Prusia de numerosos estados alemanes de confesión católica y, ya en la segunda mitad del siglo XIX, el nuevo Reich que surgió en 1871 fue un Reich multiconfesional pero dirigido por una Prusia cuya élite continuaba siendo monoconfesional. El conflicto que derivó de tal hecho fue el gran cimentador y propagador del mito confesional-nacional de Lutero como creador del alemán moderno escrito.